重庆墙体广告 【摘要】近年来，分离西方的理论和中国的理想，我国宗教社会学取得了长足的开展。按研讨思绪可将其分为两类：一是作为自变量的宗教研讨，这与西方宗教社会学的经典研讨范式分歧，但这种取向存在着脱离中国社会理想，就宗教谈宗教的理论风险。二是作为因变量的宗教研讨，该取向虽充沛思索了社会对宗教的影响，并先后开展出宗教市场论、宗教生态论和权利场域论三种理论范式，但它们背后不同的社会构造假定都不能精确反映我国当前的社会理想。基于此，必需在这三种宗教理论范式的根底上开展出一种“经过社会来剖析宗教，经过宗教来透视社会”的剖析思绪。
【关键词】社会构造 宗教市场论 宗教生态论 权利场域论 宗教社会学
变革开放以来，宗教的快速开展使得我国学界对这一社会事实的关注日甚，宗教研讨先后阅历了“鸦片论”、“文化论”和“社会论”这三个研讨阶段。在此背景下，宗教社会学研讨也逐步兴起。同时，在当前对制度宗教，特别是对基督教的社会学研讨中，越来越多的研讨摆脱以往描绘式的论证，开端有认识地运用西方宗教社会学理论范式停止剖析。
大致来说，我们能够将国内学界已有的宗教社会学研讨分为两类：其一是作为自变量的宗教研讨，这类研讨的剖析思绪根本都是比拟信教群体与不信教群体、不同宗教信仰群体以及同一宗教信仰群体内部不同亚群体之间在社会态度或行为方面的差别。这也是西方宗教社会学的经典剖析途径和主要剖析途径，其源头可追溯到韦伯关于新教伦理与资本主义肉体的剖析以及涂尔干关于宗教构成社会团结的讨论。其二是作为因变量的宗教研讨，这一取向的成果多以较为宏观的视野关注宗教在中国当下的处境以及不同宗教间的关系。
笔者以为，第一种研讨取向的主要奉献在于为我们展现了当前宗教之于社会或社会群体的作用现状，属于“实然”研讨范畴。但这一研讨范式的缺陷在于就问题谈问题，关于中西方宗教终究为何社会处境不一未能给出令人信服的解释。这种缺乏可表达为“只要宗教，没有社会”，行将宗教从社会中剥离出来，宗教变成一个自足的范畴，信徒也变成一个生活在真空中的宗教人。①这显然与事实不符。
第二种研讨取向在一定水平上补偿了上述剖析思绪的缺陷，充沛思索到了社会对宗教的影响。在此方面，目前我国学界开展出的颇具中国特征的“宗教市场论”、“宗教生态论”和“权利场域论”等研讨范式是其中的佼佼者。但是，笔者以为，这些研讨固然都思索到中国社会的要素，但这三种范式的理论前提——社会却不尽相同。详细来说，源自美国宗教社会学的宗教市场论，其理论隐喻对应的是基于美国自在多元主义下的社会；宗教生态论则因循了传统主义的社会观；而权利场域论背后的逻辑则是极权主义社会。
由此观之，当我们以不同的社会假定作为镜子时，镜中的宗教也展现出不同的面目。而社会学的首要任务就是展现真实的社会现象。为此，本文提出“经过社会来剖析宗教，经过宗教来透视社会”的研讨思绪。详细来说，关于嵌入在历史和社会构造中的宗教，我们应先跳出单纯的就宗教而论宗教的思想形式，回到对所处社会的讨论，然后再来审视宗教的情况。这样，中国的宗教社会学理论或许就能更精确地把握宗教与社会的互动规律。当真实的宗教处境展现出来后，它又会作为一面镜子，反射出我国当前社会的处境。由此，我们的宗教社会学研讨不只对中国宗教，也会对中国社会的开展做出更贴近理想的判别和相应的理论奉献，其在主流社会学中的位置才可能得以回归。
对“社会”之了解：社会构造及其形式
“社会”作为社会学的中心概念，社会学家对其的了解有着万千现象。在我国学界，固然越来越多的成果宣称有别于传统思辨哲学，是基于社会的宗教研讨。但在详细剖析时，关于所提及的社会到底是什么，许多研讨却采取存而不管的态度，由此形成了社会概念的空泛化。为此，本文以为，要完成使宗教“回到社会”之目的，我们就得将社会的概念详细化，答复宗教所嵌入的社会到底是什么样的。在当前学界，对社会的了解有两种不同的视角：一种是发端于政治哲学范畴的国度与社会之关系视野。在此视野下，社会普通被了解为与国度相对的一个存在范畴；另一种是社会学范畴的讨论社会之构成的视野，其中又包括集体主义和个体主义两种视角。前者基于社会唯实论将社会了解为包含着关系构造和制度构造的社会构造，以马克思和涂尔干为代表；后者则基于社会唯名论突出个体行动的价值，承认社会的实体存在，主要代表是韦伯。当然，上述两种视角主要是基于划分规范的分野，在实践内容方面有许多堆叠之处。而且进入20世纪70年代以后，许多理论家试图整合个体主义与集体主义的二元对立，如吉登斯用“构造化特征”置换“社会”，布迪厄用“场域”取代“社会”等。本文无意对学术界关于“社会”之了解展开全面述评。
我们以为，国度与社会关系之社会观仅将社会视为一个有别于公共部门之外的自主范畴，据此以至还会呈现有些国度“无社会”的状况。而基于社会构造角度对社会的了解则要广泛得多，它将制度权利和社会关系都涵盖其中，是对社会成员的组成方式及其关系格局的全面描绘。这种界定可为跨国或跨文化比拟提供一个更适宜的平台。为此，本文选择社会唯实论的观念，将社会了解为社会构造，以完成对“空泛的社会”的超越。
依据不同的规范，社会构造可划分为不同的类型。伦理本位和官本主义是中国社会有别于西方的最主要特征，而伦理本位本质是关系本位，官本主义本质是权利本位，也就是说，关系和权利在中国社会中尤为重要。为此，本文选取关系和权利作为规范，将现代社会构造分为极权主义(totalitarianism)、多元主义和法团主义三类。
固然西方学界对极权主义有不同的了解，但他们都供认，极权主义意味着私人及公共生活的一切方面都包摄在一个包括一切的统治过程之内。这种社会构造的特征有：从权利散布状况来看，政治、经济和文化等权利都高度集中于上层和中央政府，从而构成了一元的权利构造体系。这种一元不只表如今权利构造的向上集中，而且诸如政治、经济和文化等不同性质的权利没有分化，高度集中在一同；同时，全社会还集中分享一种官方指定、并得到国度机器维持和执行的认识形态。一旦有人违犯或背叛这种认识形态，就会遭到国度权利的制裁。而权利的强迫性又得到国度暴力机器和司法制度的保证。
多元主义则是基于个人主义和自在主义理念而构成的一种社会构造模型，具有明显的个体主义特征。多元主义假定社会由许多利益、价值互相抵触的群体组成，而群体是个体偏好和利益汇合的结果；由此，人们经过参与群体将个人意志转化为群体行动，群体间展开积极影响政府政策的竞争。其特征表现为：权利分散于政府、议会、法院、利益集团和公民等之间；权益分化得较充沛；具有高度的利益组织化；受权来源于民众，采取的是自下而上的方式。在多元主义看来，政治的根本场所在社会而非国度，利益集团是社会政治行动的根本单位，它是位于公民个体和决策者之间的利益传送机制，主导着社会的根本政治次序。美国是多元主义社会构造最典型的代表。
多元主义在彰显社会高度生机的同时，它对社会中心论的强调——请求社会与国度应坚持一定的张力，以及经过“竞争—制衡”来完成社会次序的主张也包含着一定的风险。这种风险表现为，由于社会中的不同团体在资源发动和行动才能上有强有弱，若完整自在竞争不能产生互相制衡的力气，或缺乏相应的民主和公共理性支撑时，其结果会使社会中的一局部利益团体被扫除在社会整合之外，社会稳定随之就会呈现问题。因而，对上述风险的有效化解是多元主义社会有序运作的前提。
而在有着长久历史传统的欧洲大陆诸国，法团主义有着较大的影响，欧洲福利国度体制、工会组织等都承接了法团主义宗旨。这种社会构造在理论上试图防止多元主义的风险，力图使得社会不同的利益都能得到有序的集中、传输、谐和和组织，并用各方同意的方式进入体制，以便使决策过程有序地吸收社会的需求，将社会抵触降低到不损伤次序的限度。详细来说，在法团主义社会构造中，国度具有重要位置，它合法地参与经济决策，主导工业开展方向，而社会则参与以行业划分的功用团体方式，双方互相供认对方的合法性资历和权益，并互相协商制定有关的政策。也就是说，法团主义政治体制的中心任务是促进国度和社会团体的制度化协作，从而有序地将社会利益组织、集中和传到达国度决策体制中去。为完成这点，在制度层面，取得国度批准的功用团体数量是限定的，通常来说，每个行业仅有一个可参与国度决策的团体；而每个行业团体内部的不同代表组织按照与国度政权接近的时机和间隔以层级次序排列。这就构成了这样的结果：不同功用团体之间是非竞争的关系，功用团体在本人范畴内享有垄断性的代表位置，获批准的功用团体对相关的公同事务有倡议、咨询义务。作为交流，对功用团体的若干事项，国度应有相当水平的控制；同时功用团体在政府决策完成后还有上传下达和执行的义务。②
三种宗教社会学研讨范式之社会观
从上述对三种社会构造的引见中我们能够看出，社会各子系统在不同社会构造形式下的运作方式和逻辑悬殊，宗教亦然。基于此，宗教社会学研讨应先对中国的社会构造有一个较为明晰的认知，然后才干更好地展现宗教在中国社会中的“实然”处境。据此观之，我国宗教社会学研讨的三种范式对社会的假定各不相同，为此，它们对中国社会中的宗教处境的了解和描绘也各异。
以宗教市场论为例，不管是该理论在西方的产生，还是在中国社会运用过程中提出的一些观念，其立论均是以多元主义社会构造为理论前提的。它假定一个社会应具有明晰的权利分化，宗教作为社会子系统有着自主的运作逻辑。在此条件下，不同宗教团体展开充沛的市场化竞争。这种依托供应关系的市场调解既能保证宗教的安康开展，又能有效地维护民众的信仰权益。反之，若宗教存在着管制，那么必然会招致宗教的非安康开展，民众信仰权益也就遭到了进犯。
就中国社会理想而言，与西方相比，我国的社会分化水平尚低，保存了诸多的总体主义特征。在西方社会，宗教作为一个与其他社会子系统并列的子系统，有其内在的运作逻辑。但是，在中国显然不是如此。宗教在中国传统社会中不断无构造性位置③，在现代社会也处于一种“悬置”状态。这突出表现为宗教作为一个社会子系统的非自主性：经常与权利和关系纠缠在一同。为此，有学者指出，缺乏对中国社会中的权利和关系主义运作的观照，宗教市场就不能成立。据此来看，由于中国社会的非多元主义特征，所以对中国宗教的讨论也就不能完整因循宗教市场论剖析范式。若硬性套用，那么在理论上，由于权利和关系在不同的地域、不同的时空运作方式各不相同，因而，中国宗教呈现出来的就不止是三色市场④，而是万花筒般的市场。在理想隐喻方面，若“只论宗教，没及社会”，不顾中国社会构造之理想以市场论的准绳来讨论宗教，其结果势必会将宗教问题置于高倍放大镜下察看，宗教也就俨然成为中国社会中背着十字架的赴难者，集各种灾难于一身。
与宗教市场论相对的宗教生态论的根本观念以为，宗教生态失衡是当今中国基督教开展疾速的主要缘由⑤；招致宗教生态失衡的缘由在于，国度宗教战略的偏向，使得民间宗教开展缺乏；而中国人的肉体家园只能在传统宗教信仰中才干找到。我们很难将宗教生态论与前文所述的三种现代社会构造对应起来，它混杂着中国传统社会中关于正统与非正统信仰的划分逻辑以及外乡宗教与“洋教”区隔的民族主义心情，可称之为一种在传统主义和国度主义思潮⑥影响下的社会观。
详细而言，一方面，宗教生态论与我国文化传统中将信仰分为正信和淫祀坚持分歧，这种辨别既可表现为宗教与迷信之别，也可表现为儒释道与“洋教”之异。另一方面，生态论是在当今中国文化激进主义或民族主义抬头的大背景下兴起的一种宗教剖析范式，其理论本意与文化激进主义有着同样的中心诉求，即“要完成中国的现代化和中华民族的巨大复兴必先有中华民族文化的复兴，以及树立在民族文化复兴根底上的民族认识复兴；而民族文化复兴必先得尊重、了解并重新解释民族文化传统；主张在灌注世代肉体和融会世界文化的根底上，推进民族国度现代化和民族文化现代化”⑦。
宗教生态论固然与宗教市场论在社会假定和理论表述方面迥然不同，但它们的研讨缺陷却具有类似性——缺乏对中国社会中的关系和权利的思索。详细而言，就正信和淫祀之划分而言，宗教生态论逃避了其中的辨别规范和界定主体等问题。对此的答复可为，不管从文化还是从理论来看，政治权利才是最终的裁判力气。由此，宗教生态论背后的社会本质是国度权利统摄下的社会。若按此逻辑，在理论层面上，宗教生态论极易与公权联络在一同，并强化权利的至上化，以至还可能招致“培植(中国)宗教对立(西方)宗教”的政策理论。在文化层面上，宗教生态论的逻辑还会强化基督教不是中国人的传统信仰或正统信仰之观念，而这本质是将基督教是“洋教”还是“非洋教”的对立性认识的再度激活。这些显然与现代社会的根本请求相悖。
正是在这个意义上，有学者以为假如我们将宗教置于中国社会的权利和关系运作的框架下停止讨论，那么，宗教的深层次问题就不是市场或生态问题，本质是权利问题。宗教权利场域论就是基于此判别而产生的，其所对应的是极权主义社会构造假定。这一理论范式的根本逻辑是，由于中国社会权利的一元性，纵向的社会构造必需由权利来完成整合，而这种整合是经过认识形态及附着之上的组织来完成，任何公开化的认识形态和组织形态都必需服从于这种权利布置。详细来说，一方面，为支持权利的一元化，社会必然要有一个大一统的认识形态，而国度实践上在某种水平扮演着为全体民众提供伦理标准的角色。异质性的认识形态只能作为依从性的亚文化，而不能作为反文化存在。另一方面，一切合法的社会团体都必需处于权利的控制下。为此，任何被官方认定的社会团体都或多或少表现出半官半民的特征。而关于宗教而言，不管是从认识形态，还是从组织形态来看，相关于执政党的权利而言，它都是作为社会中的异质性存在并被加以控制的。从这个角度来看，政府对宗教的管制只不过是其对社会管制的一个组成局部，并非特地针对性的管理。同时，当政权从认识形态和组织活动等方面完成对宗教供应方——宗教组织的权利浸透后，它也就没必要对个体私人化的信仰实行过多的控制。这就呈现了一个特殊的中国宗教现象：个体宗教信仰的高度自在化和私人化与宗教事务的非完整自在化并存。
这种理论对剖析中国宗教极具穿透力，但我们从中也能够看到，这种思绪中的权利是一种整体式的一元权利，它的运作贯串着中央和中央，并且遵照着同样的权利控制逻辑。这种判别显然无视了中国社会构造的复杂性以及由此招致的权利运作的多样性。为此，对其的讨论也必需回到关于中国社会构造的剖析，即当代中国社会构造终究是什么样的。西方学界在很长时间内都以为中国社会构造属于极权主义范畴，是作为多元主义对立面而呈现的。⑧但面对着变革开放后中国的变化，对中国社会构造判别的不同声音开端呈现，有学者以为，中国社会与苏东形式具有许多差别，极权主义范式所主张的“无社会”的判别不能反映中国社会的真实状态。⑨怀特(White)和魏昂德(Walder)分别经过经历剖析证明了民间组织⑩和公民空间(11)的生长。
因而，权利场域论虽看到了宗教运作背后的权利和关系要素，但其极权主义社会构造假定却难以精确定位中国社会的理想。而且从理想状况来看，权利场域论也难以解释一些宗教现象，如为什么国度公权利看待宗教之态度会厚此薄彼？为什么不同的地域具有不同的宗教生态，有的基督教影响大，有的外乡宗教或民间宗教影响大？除了历史的宗教散布缘由、宗教方本身的战略运用外，中央政府对之的态度为什么也悬殊？这些问题都不是用权利的一元化就能完整解释的。
理论推进和新的剖析框架
鉴于上述三种范式对中国社会之假定的偏向，我们有必要先对中国社会构造停止厘清。在对当代中国社会构造的诸多判别中，由于极权主义和多元主义对中国社会理想描绘的缺陷，法团主义成为最具影响力的观念之一。越来越多的学者留意到中国社会存在着法团主义颜色的运作形态，如国度在社会生活中的重要性，权利的有限分化和集中，社会团体的功用性和限定性等。基于不同的经历资料，国度法团主义、中央法团主义和权威法团主义等形式纷繁呈现。(12)本文以为，在诸多的剖析中，中央法团主义尤为引人瞩目，由于它看到一个重要的现象，即中央和中央并非完整分歧。(13)在极权主义的理想类型下，权利自上而下的表达渠道通畅，但在理想中却呈现中央与中央博弈的复杂化。
基于此，本文试图综合权利场域论的剖析框架，丢弃其极权主义的社会假定，采用中央法团主义的社会构造主张，提出中央、中央和宗教三重剖析框架。
首先，在对社会环境的宏观判别方面，变革开放以后，随着社会的分化，大一统式的认识形态对社会影响的衰落是一个不争的事实。同时，随着经济、军事等硬实力的快速开展，如何进步中国的软实力，同时如何更好地完成对海外华人的统战工作也就自然提上议事日程。而这些又必需在保证现有的权利格局的前提下停止。与之前合法性资源的减法操作不同，20世纪80年代后，执政党在合法性资源的选择方面采用了加法操作，即执政党不只要坚持本人的认识形态理念，而且更要将本人塑造为中国传统文化的继承人和建立者。由此，必然影响原有社会文化的构成，促使社会向多元化转型。
其次，关于中央政府而言，作为政权的中央代理人，除了在认识形态上与中央坚持分歧外，其合法性基石既有来自上级的认可，也越来越需求社会的肯定。这表现为，一方面，经济开展是上级对中央官员进政绩考核以及决议其升迁的关键规范；另一方面，1994年分税制变革后，中央政府的财权被紧缩，但事权却不时增加，教育、医疗和养老等社会事业的资金压力也使得中央政府必需将经济开展列为重中之重的工作。在此背景下，再加上宗教事务管理的属地化准绳，中央政府对宗教就可能采取以下态度：其一，由于上级仍在很大水平上决议着官员的升迁，所以，只需本地域宗教的开展未严重触及现有的明文政策，中央政府可能实行“无为而治”。由于对其管理不只会耗费资源，而且还容易将事情闹大，从而招致上级的责备，影响到相关官员的升迁。在这种管理逻辑下，即使是呈现了宗教类事情，中央政府最理性的做法也是大事化小。同时，宗教事务名义上是由民族与宗教事务管理局担任，但本质是多头管理格局，统战部、公安局等党政机构都有所触及，当大家都将宗教事务视为“敏感”、费劲不讨好的事务时，中央政府的各部门间还可能会互相推诿，从而进一步强化了“无为而治”的政策理论。其二，在某些地域，当宗教不只不再是官员升迁的障碍，相反还可资应用时，宗教的开展就可能会得到中央政府的支持。这通常有两类状况：一是所谓的“统战、文化搭台，宗教唱戏”，这主要触及具有统战价值和促进国度认同价值的宗教或信仰，如妈祖崇拜、炎帝和黄帝祭拜等，这与中央的理念也具有高度分歧性；二是所谓的“经济搭台，宗教唱戏”，这主要表现为能为中央带来经济利益和知名度的宗教场所和活动，而这种经济利益能够经过旅游收入和申报文化遗产等方式获取。
最后，在社会日趋多元化以及中央和中央诉求的偏重点有所不同的背景下，一方面，宗教的活动空间越来越大，另一方面，不同宗教组织的活动战略能否契合以上权利认识，也决议着它们的开展。其共同的规律是，当某宗教组织胜利地完成了方式上的“去宗教化”，它就会得以快速地开展。详细的规律性战略表现为民间宗教和外乡宗教打的文化牌和统战牌，基督宗教打的慈悲牌和扶贫牌等。这些举措满足了中央政府关于经济开展的诉求。在此方面，宗教与政府的关系以至是相得益彰。
综上所述，我们以为，固然欧美宗教社会学也不断关注在社会变化过程中，宗教在社会构造中位置变化这一问题，并先后提出了“世俗化”、“私人化”、“新兴宗教”、“公共宗教”等相关议题和理论，构成了欧美社会学界对宗教于社会构造中的位置调查的全息图。其共同之处是讨论作为一个独立社会范畴的宗教，在与其他社会范畴相遇时的功用及界线浸透问题，因而，这是一种横向的功用性构造调查。但在当前中国社会中我们更需求做的是调查在社会急剧转型和分化的过程中，宗教在纵向社会构造中的位置，以及由此延伸出的宗教与横向社会团体在互动过程中所表现的社会性等问题。这个问题的本质是社会构造转型中权利的边境和分配问题。因而，从这个方面来看，笔者以为，中国宗教社会学在一定水平是一个政治社会学或现代社会管理问题，而不是一个孤立的悲情存在。
当然，以上所述更多偏重于答复当前的宗教，在社会构造中的“实然”问题，关于“应然”或将来的开展而言，我们同样应先与普通社会学的议题对接，讨论中国将来的社会构造转型途径，这样就过渡到一个普通社会学问题，即中国社会构造转型将从总体性社会转向何方？是更相似于以美国为代表的多元主义，还是更相似于以法国等欧洲国度为代表的法团主义。笔者以为，从当前学界和理论提出的诸如备案制等处理之道来看，似乎更具法团主义的影子。也唯有如此，宗教社会学就不再仅是宗教学的宗教社会学，也是社会学的宗教社会学，从而更能表现学科的穿插性，更有利于学科的开展。
